work 02 論贖罪券的權能與效力

論贖罪券的權能與效力

馬丁·路德博士論贖罪券的權能與效力 （九十五條論綱） 1517年 附三封解釋論綱的書信

導論

「論贖罪券的權能與效力之論辯」[1]是這份文件完整的標題，通常被稱為「九十五條論綱」。這份文件的形式是由中世紀的學術慣例所決定的。在中世紀所有大學中，「論辯」是一個完善的制度。這是一種按照公認規則進行的辯論，主題由主要辯論者自行選擇，而且學生的教育被認為是不完整的，除非他能在這類討論中展現自我辯護的能力。慣例是將要討論的主題以一系列「論綱」的形式提出，這些論綱是暫時提出的觀點陳述，作為論證的基礎。作者，或他可能指定的人，宣布自己準備好捍衛這些陳述，並邀請所有希望與他辯論的人參與討論。這樣一份學術文件，在數百份中脫穎而出，散發著中世紀大學的氛圍，就是這份論辯，它因其歷史重要性而贏得了「九十五條論綱」的稱號。

這些論綱於1517年萬聖節前夕（10月31日）發表。它們並非為大學以外的任何公眾所準備[2]，路德起初甚至沒有將它們付印，儘管副本已轉發給美因茨大主教和路德自己的教區主教布蘭登堡主教。它們的發表方式也是學術性的。它們只是張貼在萬聖教堂——被稱為「城堡教堂」，以區別於其鄰近的「城鎮教堂」——的門上，這並非因為那裡會有更多人看到它們，而是因為那扇教堂門是張貼此類公告的慣常地點，是現代德國大學「黑板」的前身。論綱被釘上時並非夜晚，而是中午[3]，選擇萬聖節前夕，並非為了讓第二天節日的人群閱讀它們，因為它們是用拉丁文寫的，而是因為這是張貼論綱的慣常日子。此外，萬聖節是展示珍貴聖物的時候，那些「崇拜」聖物的人可以獲得多年的贖罪券[4]，這個重要節日的臨近，使得贖罪券的思想在維滕堡的每個人心中都佔據了首要位置，包括論綱的作者[5]。

然而，無論是這些論綱還是隨之而來的結果，都無法僅限於維滕堡。出乎路德的意料，也令他大為驚訝[6]，它們以驚人的速度傳遍了整個德國。在兩個月內，即1517年底之前，拉丁文文本已經印刷了三個版本，一個在維滕堡，一個在紐倫堡，還有一個遠在巴塞爾，並且論綱的副本已經送往羅馬。隨後，拉丁文和德文版本迅速大量出版。路德的同時代人將論綱的發表視為「宗教改革的開端」[7]，而現代的判斷也證實了他們的結論，但今天的基督新教徒，特別是新教平信徒，幾乎肯定會對其內容感到驚訝，甚至可能深感失望。它們並非「改革的號角」；這個稱號必須保留給1520年的偉大著作[8]。「信心」這個詞，註定要成為宗教改革的口號，在其中一次也沒有出現；懺悔聖禮的有效性沒有受到質疑；教皇赦罪的權利，特別是在「保留案件」中，沒有被否認；甚至贖罪券的功效也在一定限度內被承認，爭議的問題僅僅是「那功效是什麼？」

因此，要對這些論綱有相當程度的理解，我們必須對產生它們的時代有所了解，並且必須不斷牢記兩個事實。我們必須記住，當時路德是教會的忠實兒子和教皇的僕人，或許不像他後來稱自己是「真正狂熱和瘋狂的教皇主義者」[9]那樣，但他當時完全沒有懷疑自己內心與羅馬神學教義的偏離程度。我們還必須記住，這些論綱並非旨在對羅馬教義的整個結構和內容進行深入審查，而是針對路德認為僅僅是圍繞懺悔聖禮這一組教義所產生的弊端。他真誠地認為論綱的教導與教會的最佳傳統完全一致[10]，他對它們引起如此大騷動的驚訝無疑是真實而非偽裝的。他表現出既受傷又震驚，因為他被攻擊為異端和分裂主義者，並「被冠以六百個其他恥辱的名稱」[11]。另一方面，我們不得不承認，從一開始，路德的對手就比他自己更徹底地掌握了他「純粹學術性抗議」的真正意義。

1. 懺悔與贖罪券。——路德提議舉行的論辯目的是澄清「贖罪券」的功效問題，而贖罪券是中世紀最後三個世紀教會宗教生活中最引人注目和最具特色的特徵[12]。我們隨處可見它們——崇拜聖物的贖罪券，在某些聖地禮拜的贖罪券，這裡或那裡的朝聖贖罪券，為這或那項慈善事業捐款的贖罪券。路德嚴厲指責贖罪券販賣者教導人們贖罪券是赦罪的手段。這些贖罪券究竟是什麼？

它們的歷史一方面與懺悔聖禮的歷史相關，另一方面與教皇權力發展的歷史相關。懺悔聖禮是從教會紀律的實施中發展出來的。在教會早期，犯罪的基督徒會被逐出教會團契作為懲罰。然而，這種逐出並非永久性的，罪人可以在認罪、表示悔改並執行某些懺悔行為後恢復教會團契的特權，其中主要的懺悔行為包括施捨、禁食和禱告，以及稍後的朝聖。這些懺悔行為後來被稱為「補贖」，是獲得赦免的先決條件。它們的持續時間和嚴厲程度因罪行的嚴重性而異，為了指導那些執行教會紀律的人，制定了一套規則來施加「補贖」或「懺悔」。這些法規就是「懺悔法典」[13]。贖罪券發展的第一步可以在逐漸形成的慣例中找到，即考慮到執行某些可被視為有功的行為，而免除部分規定的「懺悔」。

然而，贖罪券獲得了新的形式，並成為教會常規行政的一部分，當時教皇們發現了這個制度在提升自身權力和促進自身利益方面的潛力。這一發現似乎可以追溯到十字軍東征時期。十字軍贖罪券最初只授予那些實際參與聖戰的人，後來也授予那些為遠征費用捐款的人，這實際上是將這項工作視為替代教會可能要求的任何懺悔。隨著十字軍東征的熱情開始減退，贖罪券被越來越自由地使用，以刺激低迷的興趣；它們的數量大大增加，用金錢購買贖罪券的人數遠遠超過實際拿起十字架的人。它們作為鼓勵加入十字軍的誘因失敗後，卻顯示出作為收入來源的價值，從十四世紀初開始，贖罪券的銷售成為一項常規業務。

大約在同一時期，一種新型的贖罪券應運而生，取代了當時有些過時的十字軍贖罪券。這就是禧年贖罪券，起源於1300年的禧年。教皇波尼法爵八世（Boniface VIII）頒布《古老信仰》（Antiquorum Habet Fide）詔書，授予所有在1300年以及此後每個百年禧年期間訪問羅馬使徒聖地的人，獲得全大赦[14]。漸漸地，增加這些禧年贖罪券的數量成為慣例。每百年一次的機會對基督徒來說，獲得全大赦的機會不夠頻繁，最終，教皇們不願剝奪那些無法前往羅馬的人獲得禧年特權的機會，於是開始授予所有向教皇庫房捐款的人相同的全大赦[15]。

同時，懺悔聖禮已成為羅馬聖禮體系不可或缺的一部分，並取代了早期懺悔紀律，成為教會赦免基督徒在洗禮後所犯之罪的途徑。經院神學家們忙於研究這個聖禮的理論。他們區分了它的「質料」、「形式」和「效果」。「聖禮的形式」是赦罪：「它的效果」是罪的赦免：「它的質料」是懺悔者的三個行為：「告解」、「痛悔」和「補贖」。「告解」必須口頭進行，並且必須包括罪人能記得所犯的所有罪行：「痛悔」必須是真誠的內心悲傷，並且必須包括從此以後避免犯罪的意圖：「補贖」必須透過聽告解的司祭所規定的行為來完成。然而，在聖禮的施行中，赦罪先於「補贖」而不是跟隨其後，這與早期教會的紀律不同。[16] 為了證明這種明顯的不一致，神學博士們進一步區分了罪的「罪咎」和「刑罰」。[17] 罪被分為「大罪」和「小罪」。[18] 犯大罪而未獲得赦罪者將受到永恆的懲罰，而小罪則只應受較輕的懲罰；但當大罪被告解並獲得赦罪時，罪的罪咎就被消除了，隨之而來的永恆刑罰也一併消除。然而，赦罪並未打開天堂之門，儘管它關閉了地獄之門；永恆的刑罰不再被要求，但仍有暫時的刑罰需要償還。「補贖」就是暫時的刑罰，如果死亡時補贖仍有欠缺，則必須在煉獄中償還欠款。煉獄是為已告解並悔改但「未補贖」的大罪，以及不至於帶來永恆定罪的小罪而設的懲罰之地。煉獄的刑罰是「暫時的」，即它們在永恆的此岸某處停止，其持續時間可以用天數和年數來衡量，儘管年數可能高達數千甚至數萬。

正是在這一點上，贖罪券的實踐與懺悔聖禮的理論結合起來。贖罪券與「補贖」有關。[19] 它們可能是「部分」的，只赦免部分刑罰，以煉獄的天數或年數衡量；或者它們可能是「全大赦」的，赦免今生或來世所有應受的刑罰。然而，理論上，任何贖罪券都不能赦免罪的罪咎或永恆刑罰，[20] 並且贖罪券的購買者不僅被期望告解並獲得赦罪，而且他還被認為是 corde contritus，即「真正痛悔」的。[21] 嚴格堅持這些條件的履行將大大限制贖罪券作為獲利手段的價值，因為聽告解和赦罪的權利屬於本堂司祭。因此，賦予贖罪券販售者特殊權力成為慣例。他們被授予權力，無論身在何處都可以聽告解和赦罪，甚至可以赦免通常「保留」給更高教會當局赦免的罪行。

對痛悔的要求則較難滿足。但這裡也有一個解決辦法。完全的痛悔以對上帝的愛為動機，而真正痛悔的人並不容易找到；但一些經院神學博士在他們所謂的「不完全痛悔」中發現了痛悔的替代品，即不完全的痛悔，它可能以恐懼為動機，而懺悔聖禮可以將其轉化為痛悔。因此，當一個人害怕地獄或煉獄時，他可以向贖罪券販售者或其代理人告解，從他那裡獲得赦罪，這赦罪使他不完美的悔改具有真正痛悔的價值，使他擺脫罪的罪咎，並將其永恆的刑罰轉變為暫時的刑罰；然後他可以購買全大赦，這赦免了暫時的刑罰，這樣在一次交易中，教會的所有要求都形式上得到了滿足，他就可以確信自己能上天堂。因此，贖罪券剝奪了懺悔聖禮的倫理內容。

此外，贖罪券也適用於已在煉獄中的靈魂。這種贖罪券似乎是首次於1476年頒布的。長期以來，人們一直認為生者的禱告有助於縮短逝者的痛苦，為死者舉行彌撒的制度也由來已久；但教皇們成功地確立他們對煉獄的權力並非沒有困難。他們對生者靈魂的權力並未受到質疑。「鑰匙的權柄」已賜予彼得並傳給他的繼承者；「教會的寶庫」，[22] 即基督和聖徒的功德，被認為由他們支配，而他們正是利用這個寶庫來頒發贖罪券；[23] 但似乎有理由認為他們的管轄權隨著死亡而終止。因此，教皇西斯都四世於1477年宣布，教皇對煉獄的權力雖然真實，但僅以 per modum suffragii，「以代禱的方式」行使。[24] 這種區別被認為在教義上很重要，但對於更看重結果而非方法的平信徒來說，代禱和管轄權之間的差異微不足道。對他而言，重要的是教皇，無論是透過管轄權還是代禱，都能將已故基督徒的靈魂從煉獄的刑罰中釋放出來。毋庸置疑，這些為死者而設的贖罪券被熱切地購買。在孝順和天倫之情中，贖罪券販售者擁有強大的盟友。

1. 1515年的贖罪券——九十五條論綱是由1510年「禧年贖罪券」[25]的宣講所引發的，該贖罪券直到1515年才在中德地區發售。教皇制度的財政需求在15世紀末和16世紀初從未如此巨大，而教皇尤利烏斯二世決心建造一座新的聖彼得教堂，其宏偉程度將超越世界上所有教堂，這進一步增加了財政壓力。1510年的贖罪券是一項特殊的財政措施，其收益將用於建造新的大教堂，但當尤利烏斯於1513年去世時，教堂尚未完工，資金也尚未籌集到位。這雙重任務傳給了他的繼任者利奧十世。1515年3月31日，利奧宣布為馬格德堡和美因茨大主教頒發全大赦，並任命布蘭登堡的阿爾布雷希特為此贖罪券的銷售專員，他同時擔任這兩個教區以及哈爾伯施塔特主教區的職位。根據一項秘密協議（路德當然對此一無所知），一半的收益將支付給奧格斯堡的富格爾家族，以償還預支給大主教的款項，用於支付羅馬的費用，以及因允許他同時擔任三個教區職位而要求的款項；另一半收益將歸教皇金庫，用於建造新教堂。贖罪券的銷售期為八年。

組織「贖罪券運動」的實際工作交給了約翰·特策爾，他在銷售贖罪券方面經驗豐富，非常適合擔任副專員的職位。贖罪券販售者在大主教的委託和特策爾的指示下行事，特策爾親自負責這項事業。傳道士們從一個城市到另一個城市，在他們在任何特定地點宣講贖罪券期間，所有其他講道都被要求停止。[26] 他們向潛在買家提供了通常的誘因。贖罪券的全大赦性質被特別強調，人們被雄辯地勸告，購買贖罪券比所有善行都好，它們是抵禦地獄和煉獄痛苦的保險，它們適用於所有補贖，即使是最令人髮指的罪行。[27] 「告解信」[28]是這種贖罪券的一種形式。它們允許持有者選擇自己的告解司祭，並賦予他一生一次的全大赦，赦免通常保留的罪行等。為死者而設的贖罪券被熱切地宣講，並最緊急地要求為已故靈魂購買從煉獄痛苦中解脫的義務。贖罪券減輕煉獄痛苦的力量如此之大，以至於據說已故靈魂在贖罪券購買者的硬幣投入錢箱的那一刻就進入天堂。[29]

1. 路德的抗議——九十五條論綱是路德對這種贖罪券宣講方式以及人們從這種宣講中對贖罪券功效所產生的錯誤觀念的抗議。然而，這並非他第一次抗議。在1516年7月37日[30]的一次講道中，他曾警告人們不要產生錯誤的觀念，認為購買贖罪券的人就能確信得救，並宣稱將靈魂從煉獄中買出來的說法是「一種魯莽的行為」。他的警告在1516年10月31日和1517年2月14日[31]的其他講道中重複出現。這些警告的重點始終如一：贖罪券誤導人們；它們激發人們對上帝懲罰的恐懼，而不是對罪的恐懼；它們鼓勵虛假的救贖希望，並輕視赦免的真正條件，即真誠而真實的悔改。

這些警告在論綱中重複出現。贖罪券的宣講掩蓋了悔改的真正性質；首先要考慮的是「我們的主和夫子耶穌基督」說「悔改」[32]時的真正意思。路德並不否認教皇擁有鑰匙權柄的權利，但他希望弄清楚教皇管轄權的範圍，這管轄權並未延伸到煉獄。他相信教皇有權赦免「刑罰」，但這些刑罰與早期教會作為赦罪先決條件所施加的刑罰是同一類型的；它們僅僅是教會的刑罰，並未延伸到墳墓之外；罪的真正刑罰是恨惡自我，這種恨惡會持續到進入天國為止。[33]

這些論綱的措辭不斷參考贖罪券傳道者的言論，以及以美因茨大主教名義發布的《專員指示》。[34] 因此，論綱的排列缺乏邏輯順序，所有試圖發現其潛在計劃或方案的嘗試都未能成功。[35] 總體而言，可以說，對於路德在所討論主題上的積極觀點，論綱30-37和41-51最為重要，而論綱92-95足以證明路德提出抗議的動機。

1. 結論——本譯本的編輯在此呈現論綱的新譯文，以及三封信件，這些信件將幫助讀者理解路德在撰寫論綱時的心境以及他準備論綱的動機。第一封信是連同論綱副本寄給美因茨的阿爾布雷希特的。第二和第三封信分別寄給施陶皮茨和利奧十世，並附有《決議》[36]——一份對論綱的詳盡解釋和辯護，於1518年爭議變得激烈後出版。

1. 文獻——(a) 資料來源。贖罪券歷史的資料自然廣泛分散。最方便的彙編見於科勒（Koehler）的《贖罪券爭議文獻》（Dokumente zum Ablassstreit），蒂賓根，1900年。關於路德所抗議的贖罪券，除了路德著作的版本外，請參閱卡普（Kapp）的《特策爾贖罪券騙局現場》（Schauplatz des Tetselischen Ablass-Krams），萊比錫，1720年；《一些關於教皇贖罪券的著作集》（Sammlung einiger zum päbstlichen Ablass gehörigen Schriften），萊比錫，1721年；《宗教改革史闡釋小補遺》（Kleine Nachlese zur Erläuterung der Reformationsgeschicte），萊比錫，1730年和1733年；還有洛舍爾（Loescher）的《宗教改革完整文獻》（Vollständige Reformationsacta），第一卷，萊比錫，1720年。

(b) 次級著作。除了教會史和教義史的一般著作外，請參閱路德傳記，德文版尤其推薦科斯特林-卡維勞（Köstlin-Kawerau）、科爾德（Kolde）、伯格（Berger）和豪斯拉特（Hausrath）的著作；英文版則推薦比爾德（Beard）、雅各布斯（Jacobs）、林賽（Lindsay）、史密斯（Smith）和麥吉弗特（McGiffert）的著作；還有伯默（Boehmer）的《新研究視角下的路德》（Luther im Lichte der neueren Forschung），第二版，萊比錫，1910年。

關於贖罪券與懺悔聖禮的關係，請參閱H. C. 利亞（Lea）的《告解與贖罪券史》（History of Confession and Indulgence），尤其是第三卷，費城，1896年；布里格（Brieger）的《中世紀末期贖罪券的本質》（Das Wesen des Ablasses am Ausgang des Mittelalters），萊比錫，1897年，以及《宗教百科全書》（PRE.3）第九卷，第76頁及以後的「贖罪券」（Indulgenzen）條目（英文版見沙夫-赫爾佐格（Schaff-Herzog）第五卷，第485-88頁）；戈特洛布（Gottlob）的《十字架贖罪券與施捨贖罪券》（Kreuzablass und Almosenablass），斯圖加特，1906年（對贖罪券的起源特別有價值）。

關於贖罪券和九十五條論綱，科斯特林（Koestlin）的《路德神學》（Luther's Theologie），萊比錫，1883年（海伊（Hay）的英文譯本《路德的神學》（The Theology of Luther），費城，1897年）；布拉特克（Bratke）的《路德的九十五條論綱及其教義史前提》（Luther's XCV Thesen und ihre dogmengeschictlichen Voraussetzungen），哥廷根，1884年；迪克霍夫（Dieckboff）的《贖罪券爭議的教義史呈現》（Der Ablassstreit dogmengeschichtlich dargestellt），哥達，1886年；林賽（Lindsay）的《宗教改革史》（History of the Reformation），第一卷，紐約，1906年；查克特（Tschackert）的《路德宗和歸正宗教會教義的起源》（Entstehung der lutherischen und reformierten Kirchenlehre），哥廷根，1910年。

關於贖罪券交易的財政方面，舒爾特（Schulte）的《羅馬的富格爾家族》（Die Fugger in Rom），兩卷，萊比錫，1904年。

查爾斯·M·雅各布斯（CHARLES M. JACOBS）。 賓夕法尼亞州阿倫敦。

腳註

[1] Disputato pro declaratione virutis indulgentiarum（關於贖罪券功效的論辯）。

[2] 路德說，Apud nostros et propter nostros editae aunt（在我們這裡，並為我們而發布）。《威瑪版》（Weimar Ed.），第一卷，第528頁。關於整個主題，請參閱下文致施陶皮茨和教皇的信。

[3] 參見《威瑪版》（Weimar Ed.），第一卷，第229頁。

[4] 維滕堡的諸聖教堂是智者腓特烈所收集的大量聖物藏品所在地。1509年出版了一份藏品目錄，附有盧卡斯·克拉納赫的插圖。該藏品包含5005件聖物，包括荊棘冠冕的一小部分和聖母瑪利亞的一些乳汁。在諸聖節（11月1日）崇拜這些聖物，可獲得超過50萬年的贖罪券。參見沃爾·貝佐爾德（Vol Bezold）的《德國宗教改革》（Die deutsche Reformation）（1890年），第100頁；另參見巴爾格（Barge）的《卡爾施塔特》（Karlstadt），第一卷，第39頁及以後。

[5] 路德曾在諸聖節前夕（1516年）講道，警告贖罪券的危險。見下文。

[6] 見下文致利奧十世的信。

[7] 《威瑪版》（Weimar Ed.），第一卷，第230頁。

[8] 《致德意志基督教貴族書》和《教會的巴比倫之囚》。

[9] 《全集序言》（1545年）；上文第10頁。

[10] 見下文致施陶皮茨的信。

[11] 見下文致利奧十世的信。

[12] 參見戈特洛布（Gottlob）的《十字架贖罪券與施捨贖罪券》（Kreuzablass und Almosenblass），第1頁。

[13] 見論綱5、8、85。

[14] Non solam plenam et largiorem, imo plenissimam omnium suorum concedemus et concedimus veniam peccatorum（我們不僅給予，而且給予所有罪孽的完全和更廣泛，甚至最完全的赦免）。米爾布特（Mirbt），《資料》（Quellen），第二版，第243號。

[15] 這種出售禧年贖罪券的習俗似乎始於1390年。參見利亞（Lea），《告解與贖罪券史》（Hist. of Conf. and Indulg.），第三卷，第206頁。

這裡沒有提及與崇拜聖物等相關的贖罪券。關於這種形式贖罪券的發展，請參閱利亞（Lea），《告解與贖罪券史》（Hist. of Conf. and Indulg.），第三卷，第131-194頁，第234-195頁，以及戈特洛布（Gottlog），《十字架贖罪券與施捨贖罪券》（Kreuzablass und Almosenablass），第195-254頁。

[16] 見論綱12。

[17] 見論綱4-6，註2。

[18] 關於路德對這種區別的看法，請參閱本卷其他地方的《論告解》。

[19] 「甚至不是懺悔中最貧乏的部分，即所謂的『補贖』，而是懺悔中最貧乏的部分的赦免。」見下文致施陶皮茨的信。

[20] 有充分證據表明，在實踐中，贖罪券被宣講為足以確保購買者完全赦免罪孽，並且在許多情況下正式採用了 a culpa et poena（從罪咎和刑罰中）的形式（參見布里格（Brieger），《中世紀末期贖罪券的本質》（Das Wesen des Abiases am Ausgang des M A.）和《宗教百科全書》（PRE3）第九卷，第83頁及以後，以及利亞（Lea），《告解史》（History of Confession）等，第三卷，第54頁及以後）。「很難抗拒這樣的結論，即即使在理論上，贖罪券也被宣稱在上帝面前對消除罪的罪咎是有效的。」林賽（Lindsay），《宗教改革史》（History of the Reformation），第一卷，第226頁。

[21] 正是基於這一理論，羅馬天主教關於贖罪券的作者宣稱它們是「聖禮外的」，即在懺悔聖禮之外。例如，肯特（Kent）在《天主教百科全書》（The Catholic Encyclopedia）中，條目「贖罪券」（Indulgence）。

[22] 見論綱56-58。

[23] 「教會寶庫」的教義是隨著贖罪券的發展而產生的。它試圖回答一個問題：上帝所要求的「補贖」如何可以免除？答案是：透過應用基督和聖徒所賺取的功德，他們所做的超過了上帝的要求。這些功德構成了教會的寶庫。參見西伯格（Seeberg），《宗教百科全書》（PRE3）第十五卷，第417頁；利亞（Lea），《告解史》（Hist. of Confession）等，第三卷，第14-28頁。

[24] 見論綱26。

[25] 即類似於禧年期間前往羅馬朝聖所頒發的全大赦。見上文第18頁。

[26] 見論綱53-55。

[27] 見論綱75。

[28] 見論綱35。

[29] 見論綱27。

[30] 《威瑪版》（Weimar Ed.），第一卷，第63頁及以後；《埃爾朗根版》（Erl. Ed.），第一卷，第101頁及以後。

[31] 《威瑪版》（Weimar Ed.），第一卷，第94頁及以後；《埃爾朗根版》（Erl. Ed.），第一卷，第171頁及以後，第177頁及以後。

[32] 見論綱1。

[33] 見論綱4。

[34] 見下文致大主教的信。此指示的文本見卡普（Kapp），《文集》（Sammlung）等（1721年），第117-206頁。查克特（Tschackert）曾推測，甚至論綱的數量也是由該指示的段落數量決定的。該指示有94個段落，而論綱有94+1個。《路德宗和歸正宗教會教義的起源》（Enstehung d. luth. u. ref. Kirchenlehre）（1910年），第16頁，註1。

[35] 以下是基於Th. 布里格（Th. Brieger）未出版手稿的論綱內容和主題的有趣分析。為簡潔起見，省略了次要細分：

導論。poenitentia（悔改）概念中根本涉及的思想（論綱1-7）。 一、煉獄中靈魂的贖罪券（論綱8-29）。

1. 教會法規定的刑罰和煉獄的痛苦（論綱8-19）。
2. 教皇與煉獄的關係（論綱8-19）。

二、活人的贖罪券（論綱30-80）。

1. 贖罪券宣講的內容和性質（論綱30-55）。
2. 教會的寶庫（論綱56-66）。
3. 常規教會當局在此事上的職責（論綱67-80）。

結論（論綱81-95）。

1. 平信徒對贖罪券交易的反對（論綱81-91）。
2. 贖罪券交易的邪惡動機，特別參考論綱1-4的陳述（論綱91-95）。H. 赫爾梅林克（H. Hermelink）在克呂格（Krüger）的《教會史手冊》（Handbuch der Kirchengeschicte）（1911年），第三卷，第66頁。

[36] 《威瑪版》（Weimar Ed.），第一卷，第525頁及以後。

一

致美因茨大主教阿爾布雷希特的信

1517年10月31日

致基督裡最可敬的父、最傑出的主， 馬格德堡和美因茨大主教兼教會首席主教， 布蘭登堡侯爵等，他自己在基督裡的主和牧者， 值得尊敬和敬畏，並最為仁慈。

耶穌[1]

願上帝的恩典以其完全和能力與您同在！請原諒我，基督裡最可敬的父、最傑出的親王，我這卑微之人竟敢冒昧寫信給您崇高的尊貴。主耶穌是我的見證，我深知自己的渺小和卑微，因此長期推遲了現在我厚顏無恥地去做的事情——這主要是出於我對您在基督裡最可敬的父性所應盡的忠誠義務。因此，願您的殿下屈尊垂顧這微塵，並為了您主教的仁慈而垂聽我的禱告。

教皇為建造聖彼得大教堂而頒發的贖罪券正以您最尊貴的名義流通，關於這些贖罪券，我並非指責那些我未曾聽聞的傳道者的喧囂，而是為人們從中產生的完全錯誤的印象而悲傷；即——這些不幸的靈魂相信，如果他們購買了贖罪券，他們就能確信得救；[2] 又說，他們一將捐款投入錢箱，靈魂就從煉獄中飛出；[3] 此外，這些恩典（即贖罪券所賜予的恩典）如此之大，以至於沒有任何罪過大到無法赦免，甚至，他們說——儘管這是不可能的——即使有人玷污了上帝之母；[4] 又說，一個人透過這些贖罪券，可以免除所有刑罰和罪咎。[5]

哦，至善的上帝！如此，託付給您照管的靈魂，好父親，正被教導走向死亡，而您必須為所有這些人交出的嚴格帳目，正在增長和增加。因此，我再也無法對此事保持沉默，因為人並非藉著主教的任何恩賜而確信得救，因為他甚至不是藉著上帝「注入的恩典」[6]而獲得這種確信，而是使徒吩咐我們「總要恐懼戰兢地作成你們得救的工夫」（腓立比書 2:12），彼得說，「義人尚且得救艱難」（彼得前書 4:18，馬太福音）。最後，引向生命的道路是如此狹窄，以至於主透過先知阿摩司和撒迦利亞，稱那些將得救的人為「從火中抽出來的柴」（阿摩司書 4:11，撒迦利亞書 3:2），並處處宣告救恩的困難。

那麼，為什麼赦免的傳道者，藉著這些虛假的寓言和應許，使人們粗心大意、無所畏懼呢？然而，贖罪券並沒有賜予我們任何好的恩賜，無論是為了救恩還是為了聖潔，而只是免除了外在的刑罰，這刑罰在過去是按照教會法規定的。[7]

最後，虔誠和愛心的善工無限地優於贖罪券，[8] 然而這些善工卻沒有如此隆重或如此熱切地被宣講；不，為了宣講贖罪券，它們被保持沉默，儘管所有主教的首要和唯一職責是讓人民學習福音和基督的愛，因為基督從未教導過要宣講贖罪券。那麼，如果主教允許福音被保持沉默，而只讓贖罪券的喧囂在他的子民中傳播，那將是多麼可怕，多麼危險啊！[9] 基督豈不會對他們說：「你們濾出蠓蟲，卻吞下駱駝」？（馬太福音 23:34）[10]

此外，主裡最可敬的父，在以您名義發布的《專員指示》[11]中（無疑是在您不知情和未同意的情況下），據說贖罪券的主要恩典之一是上帝那無價的恩賜，藉此人與上帝和好，並且煉獄的所有刑罰都被消除了。[12] 又說，對於那些為（從煉獄中）購買靈魂或購買告解信的人，痛悔並非必要。[13]

但是，我能做什麼呢，好首席主教和最傑出的親王，除了奉主耶穌基督的名懇求您最可敬的父性，屈尊以慈父般的關懷審視此事，並完全廢除那篇論文[14]，並對赦免的傳道者施加另一種宣講方式；以免，或許有一天，有人會起來，發表著作，駁斥他們和那篇論文，以致於您最傑出的尊貴蒙羞。我非常不願想到這會發生，但我又擔心它會發生，除非有迅速的補救措施。

我懇求您最傑出的恩典，以親王和主教的精神，即以最大的仁慈，接受我這微不足道的忠誠服務，因為我以一顆忠誠的心，完全獻給您，最可敬的父，因為我也是您羊群中的一員。

願主耶穌永遠保守您最可敬的父性。阿們。

於維滕堡，諸聖節前夕，1517年。

如果最可敬的父願意，他可以看看我這些論辯，並了解那些人散佈的贖罪券觀點是多麼可疑，儘管他們說得好像最確定一樣。

致最可敬的父， 馬丁·路德修士。

腳註

[1] 在原始版本中，「耶穌」一詞出現在作品的開頭，現任編輯保留了這種用法，這顯然是為了遵守「無論做什麼，或說話或行事，都要奉主耶穌的名」（歌羅西書 3:17）的命令。

[2] 見論綱18-24、32、52。

[3] 見論綱27。

[4] 見論綱75。

[5] 見論綱5、6、20、21。

[6] Gratia infusa，意指上帝在人心中的工作，藉此使他們的生活蒙上帝喜悅。參見洛爾斯（Loors）的《教義史》（Dogmengeschicte），第四版，第562頁及以後。

[7] 見論綱5。

[8] 見論綱41-47。

[9] 見論綱52-55。

[10] 見論綱80。

[11] 見上文，導論，第22頁及以後。

[12] 見論綱21、33。

[13] 見論綱55，以及導論，第22頁。

[15] 即《專員指示》。

二

馬丁·路德博士關於贖罪券權能與功效的論辯

1517年10月31日

出於對真理的熱愛和使其顯明的願望，以下命題將在維滕堡進行討論，由藝術與神聖神學碩士、該地常任講師馬丁·路德牧師主持。因此，他請求那些無法親自到場與我們口頭辯論的人，可以透過書信進行。

奉我們主耶穌基督的名。阿們。

1. 我們的主和夫子耶穌基督說「Poenitentiam agite」[1]時，祂的意思是信徒的整個生命都應是悔改。（馬太福音 4:17）

1. 這句話不能理解為聖禮性的懺悔，即由司祭施行的告解和補贖。

1. 然而，它不僅指內在的悔改；不，沒有任何內在的悔改是不會在外在表現出各種肉體的苦修的。

1. 因此，罪的刑罰[2]持續多久，恨惡自我便持續多久；因為這是真正的內在悔改，並持續到我們進入天國為止。

1. 教皇無意赦免，也無法赦免任何刑罰，除了他憑藉自己的權柄或教會法規定的刑罰之外。[3]

1. 教皇不能赦免任何罪咎，除非他宣告罪咎已蒙上帝赦免並同意上帝的赦免；儘管，他當然可以在保留給他判斷的案件中給予赦免。如果他在此類案件中給予赦免的權利受到輕視，罪咎將完全不蒙赦免。

1. 上帝不赦免任何罪咎，除非祂同時在一切事上使那人謙卑，並使他順服於祂的代表，即司祭。

1. 懺悔法規只適用於活人，根據這些法規，不應對垂死之人施加任何規定。

1. 因此，教皇中的聖靈對我們是仁慈的，因為在他的諭令中，他總是將死亡和必要性條款排除在外。[4]

1. 那些司祭在垂死之人身上，將教會法規定的懺悔保留給煉獄，他們的行為是無知和邪惡的。

1. 這種將教會法規定的刑罰轉變為煉獄刑罰的做法，顯然是主教們睡著時所撒的稗子之一。（馬太福音 13:25）

1. 在過去，教會法規定的刑罰並非在赦罪之後，而是在赦罪之前施加，作為真誠痛悔的考驗。

1. 臨終者因死亡而免除一切刑罰；他們已死於教會法規，有權從中解脫。

1. 臨終者不完美的（靈魂）健康，即不完美的愛，必然帶來巨大的恐懼；愛越少，恐懼越大。

1. 這種恐懼和驚駭本身就足以構成煉獄的刑罰（更不用說其他事物），因為它非常接近絕望的驚駭。

1. 地獄、煉獄和天堂的區別，似乎就像絕望、近乎絕望和確信得救的區別。

1. 煉獄中的靈魂，其驚駭似乎必然會減少，愛心則會增加。

1. 無論是理性還是聖經，似乎都未能證明他們已不在積功德的狀態，即愛心增長的狀態。

1. 再者，似乎也未能證明他們，或至少是他們所有人，都確信自己的蒙福，儘管我們可能對此相當確信。

1. 因此，教皇所說的「完全赦免一切刑罰」，實際上並非「一切」，而僅指他自己所施加的刑罰。

1. 因此，那些贖罪券的傳道者是錯誤的，他們說藉著教皇的贖罪券，人可以免除一切刑罰並得救；

1. 然而，他並未赦免煉獄中的靈魂任何根據教會法規他們本應在今生償還的刑罰。

1. 如果有可能赦免任何人一切刑罰，那麼可以肯定的是，這種赦免只能賜予最完美的人，即極少數人。

1. 因此，大部分人必然被那不加區分、言過其實的免除刑罰承諾所欺騙。

1. 教皇對煉獄所擁有的普遍權力，就像任何主教或本堂神父在其教區或堂區內所擁有的特殊權力一樣。

1. 教皇赦免（煉獄中的）靈魂做得很好，不是藉著他所不擁有的鑰匙權柄[5]，而是藉著代禱的方式。

1. 那些說錢幣一投入錢箱，靈魂就立刻飛出（煉獄）[7]的人，是在傳講人的道理[6]。

1. 錢幣投入錢箱，確實能增加利潤和貪婪，但教會代禱的結果，唯獨在上帝的權能之中。

1. 誰知道煉獄中所有的靈魂是否都希望被贖出來，就像聖塞維林和聖帕斯卡爾的傳說一樣[8]？

1. 沒有人能確信自己的悔改是真誠的；更不用說他已獲得完全的赦免。

1. 真正悔改的人稀有，真正購買贖罪券的人也同樣稀有，即這樣的人極其稀有。

1. 那些因擁有赦罪書而確信自己得救的人，將與他們的教師一同永遠被定罪[9]。

1. 人們必須提防那些說教皇的赦罪是上帝無價之寶，藉此人與上帝和好的人；

1. 因為這些「赦罪恩典」只涉及聖禮補贖的刑罰，而這些是由人所規定的[10]。

1. 那些教導說，打算為煉獄中的靈魂購買贖罪券或購買告解特權（confessionalia）[11]的人，不需要悔改，他們並非傳講基督徒的教義。

1. 每個真正悔改的基督徒，即使沒有赦罪書，也有權獲得刑罰和罪咎的完全赦免。

1. 每個真正的基督徒，無論生者或死者，都分享基督和教會的一切恩惠；這是上帝賜予他的，即使沒有赦罪書。

1. 然而，教皇所賜予的赦免和（教會恩惠的）分享，絕不可輕視，因為它們，正如我所說的[12]，是上帝赦免的宣告。

1. 即使對最敏銳的神學家來說，要同時向人們宣揚赦罪的豐盛和（對）真正悔改（的需要），也是極其困難的。

1. 真正的悔改尋求並愛好刑罰，但慷慨的赦罪只會減輕刑罰並使人憎恨它們，或者至少提供一個（憎恨它們的）機會。

1. 應當謹慎宣講使徒的[13]赦罪，以免人們錯誤地認為它們優於其他愛的善工。

1. 應當教導基督徒，教皇無意將購買赦罪與任何慈悲善工相提並論。

1. 應當教導基督徒，施捨窮人或借貸給有需要的人，比購買赦罪是更好的善工；

1. 因為愛藉著愛的善工而增長，人也變得更好；但藉著赦罪，人並未變得更好，只是更免於刑罰。

1. 應當教導基督徒，凡看見有需要的人卻不顧，而將（錢）用於購買赦罪的人，所購買的不是教皇的贖罪券，而是上帝的憤怒。

1. 應當教導基督徒，除非他們擁有多餘的財物，否則他們有義務保留家庭所需，絕不可將其浪費在赦罪上。

1. 應當教導基督徒，購買赦罪是自由意志的事，而非命令。

1. 應當教導基督徒，教皇在賜予赦罪時，更需要並因此渴望他們為他虔誠的禱告，而非他們帶來的金錢。

1. 應當教導基督徒，教皇的赦罪是有益的，如果他們不信賴它們；但如果他們因此失去對上帝的敬畏[14]，則完全有害。

1. 應當教導基督徒，如果教皇知道那些赦罪傳道者的勒索行為，他寧願聖彼得教堂化為灰燼，也不願它用他羊群的皮、肉和骨頭建造起來。

1. 應當教導基督徒，教皇的願望，也是他的職責，是將自己的錢財施予許多被某些赦罪販子哄騙錢財的人，即使聖彼得教堂可能因此需要出售。

1. 藉著赦罪書而確信得救是徒勞的，即使是特派員[15]，甚至教皇本人，為此賭上自己的靈魂也一樣。

1. 那些命令上帝的道在某些教會中完全沉默，以便在其他教會中宣講赦罪的人，是基督和教皇的敵人。

1. 當在同一篇講道中，花在赦罪上的時間與上帝的道[16]一樣長或更長時，上帝的道就受到了損害。

1. 教皇的意圖必然是，如果赦罪這件極小的事，只用一個鐘、單一的遊行和儀式來慶祝，那麼福音這件極大的事，就應該用一百個鐘、一百個遊行、一百個儀式來宣講。

1. 教會的「寶庫」[17]，教皇從中賜予贖罪券，在基督徒中並未被充分命名或認識。

1. 它們不是世俗的財寶，這顯然是確鑿的，因為許多販賣者並不會輕易地傾倒這些財寶，而只是收集它們。

1. 它們也不是基督和聖徒的功德，因為即使沒有教皇，這些功德也總是為內在的人帶來恩典，為外在的人帶來十字架、死亡和地獄。

1. 聖勞倫斯說教會的寶庫是教會的窮人，但他所說的是他那個時代詞語的用法。

1. 我們可以毫不魯莽地說，基督功德所賜予的教會鑰匙，就是那寶庫；

1. 因為顯然，對於赦免刑罰和保留案件，教皇的權力本身就已足夠。

1. 教會真正的寶庫是上帝榮耀和恩典的至聖福音。

1. 但這寶庫自然是最令人憎惡的，因為它使在前的成為在後的。

1. 另一方面，贖罪券的寶庫自然是最受歡迎的，因為它使在後的成為在前的。

1. 因此，福音的寶庫是他們過去用來捕撈富人的網。

1. 贖罪券的寶庫是他們現在用來捕撈人的財富的網。

1. 傳道者所宣揚為「最大恩典」的贖罪券，就其促進利益而言，確實是如此。

1. 然而，與上帝的恩典和十字架的虔誠相比，它們實際上是極小的恩典。

1. 主教和本堂神父有義務以一切敬意接納使徒赦罪的特派員。

1. 但他們更有義務竭盡全力、全神貫注，以免這些人宣講自己的夢想，而非教皇的委託。

1. 凡反對使徒赦罪真理的人，願他受咒詛，被革除教籍！

1. 但凡提防赦罪傳道者貪婪和放縱的人，願他蒙福！

1. 教皇理所當然地斥責[18]那些以任何手段圖謀損害赦罪交易的人。

1. 但他更意圖斥責那些藉赦罪之名圖謀損害聖愛與真理的人。

1. 認為教皇的赦罪如此之大，甚至可以赦免一個人所犯的不可能之罪，並玷污上帝之母——這是瘋狂的[19]。

1. 相反，我們說教皇的赦罪無法消除最輕微的輕罪，就其罪咎而言[20]。

1. 有人說，即使聖彼得現在是教皇，也無法賜予更大的恩典；這是對聖彼得和教皇的褻瀆。

1. 相反，我們說，即使是現任教皇，以及任何教皇，都擁有更大的恩典可供支配；即福音、權能、醫治的恩賜等，正如哥林多前書十二章所寫的。

1. 說那裝飾著教皇徽章的十字架（由贖罪券傳道者豎立）與基督的十字架價值相等，這是褻瀆。

1. 那些允許這種言論在人民中散播的主教、本堂神父和神學家，將要交賬。

1. 這種肆無忌憚的赦罪宣講，即使對飽學之士來說，要從誹謗，甚至從平信徒的精明質疑中，挽救對教皇應有的敬意，也絕非易事。

1. 即：「教皇為何不為聖愛和煉獄中靈魂的極度需要而清空煉獄，如果他為了建造一座教堂的微薄金錢而贖出無數靈魂？前者的理由最為正當；後者則微不足道。」

1. 又：「為何繼續為死者舉行追思彌撒和周年彌撒，為何他不歸還或允許撤回為他們設立的捐贈，既然為已蒙救贖者禱告是錯誤的？」

1. 又：「上帝和教皇這種新的虔誠是什麼？他們竟然為了金錢，允許一個不虔誠的敵人從煉獄中贖出上帝朋友的虔誠靈魂，而不是因為那個虔誠可愛的靈魂自身的需要，純粹為了愛而釋放它？」

1. 又：「為何那些早已在事實上因廢棄而失效的懺悔規條[21]，現在卻藉著賜予贖罪券來滿足，彷彿它們仍然有效？」

1. 又：「教皇的財富今日比最富有的人還要多，為何他不以自己的錢財，而非貧窮信徒的錢財，來建造這座聖彼得教堂？」

1. 又：「教皇赦免了什麼？他賜予那些因完全悔改而有權獲得完全赦免和分享[22]的人什麼樣的分享？」

1. 又：「如果教皇每天做一百次他現在只做一次的事[23]，並將這些赦免和分享賜予每個信徒，教會還能得到什麼更大的祝福？」

1. 「既然教皇藉著他的赦罪尋求靈魂的救贖而非金錢，為何他要暫停先前所賜予的贖罪券和赦罪，既然這些具有同等效力？」[24]

1. 僅憑武力壓制平信徒的這些論點和疑慮，而不以理由解決它們，就是將教會和教皇暴露在敵人的嘲笑之下，並使基督徒不快樂。

1. 因此，如果按照教皇的精神和意圖宣講赦罪，所有這些疑慮都將迎刃而解；不，它們根本不會存在。

1. 那麼，所有那些對基督徒說「平安，平安」，卻沒有平安的先知，都當離開！[以西結書 13:10]

1. 凡對基督徒說「十字架，十字架」，卻沒有十字架的先知，都當蒙福！[25]

1. 應當勸勉基督徒，要殷勤地跟隨他們的元首基督，經歷刑罰、死亡和地獄；

1. 如此，他們才能確信藉著許多患難進入天堂，而非藉著平安的確據。[使徒行傳 14:22]

註腳

[1] 馬太福音 4:17。希臘文 µeta??e?te；英文「repent」（悔改）；德文 Bussetun。拉丁文和德文版本也可譯為「行補贖」；另一方面，希臘文只能意為「悔改」。

[2] 羅馬神學區分罪的「罪咎」和「刑罰」。參見導論，第19頁。

[3] 教會的法令，具有法律效力。這裡和下文（參見論綱 8, 85）所指的教會法規是所謂的懺悔規條。參見導論，第17頁。

[4] 路德在《決議》（Resolutions）中評論此論綱時，區分了「暫時的」和「永恆的」必要性。「必要性沒有法律。」「死亡是必要性中的必要性」（Weimar Ed., I, 549; Erl. Ed. op. var. arg., II, 166）。

[5] 這並非否認鑰匙的權柄，即赦免和保留罪的權柄，而僅指鑰匙的權柄不延伸至煉獄。

[6] 即，純粹是人的教義。

[7] 據稱是贖罪券販賣者的說法。參見致美因茨書信和導論。

[8] 路德在《決議》（Resolutions）中再次提及這個故事（Weimar Ed., I, p.586）。故事是說這些聖徒寧願在煉獄中停留更久，以便在天堂獲得更大的榮耀。路德補充說：「誰願意，誰就相信這些故事；這與我無關。」

[9] 路德交替使用「赦罪」和「贖罪券」這兩個詞。

[10] 關於「補贖」一詞的含義，參見導論，第19頁及以後。

[11] 賦予持有者選擇自己的告解師並免除某些補贖的特權。參見導論，第22頁。

[12] 參見上文，論綱 6。

[13] 即，「教皇的」。

[14] 參見論綱 32。

[15] 販賣贖罪券的特派員。

[16] 最好的文本讀作 illi，「關於它」，即上帝的道。Erl. Ed. 有一個變體 verbis evangelics，「福音的話語」（op. var. arg., I, 289）。

[17] 參見導論，第20頁，註腳 2。

[18] 即，以絕罰的「雷霆」威脅。

[19] 參見上文，致美因茨書信，第26頁。關於路德在此抗議的說法的重複和辯護，參見 Disp. I. Jo Tetzelii, Th. 99-101; Loescher. I, 513。

[20] 參見論綱 6。

[21] 參見論綱 5 和註腳。

[22] 參見論綱 36, 37。

[23] 贖罪券賦予持有者「一生一次和臨終時」的赦免。

[24] 在禧年贖罪券宣講期間，其他贖罪券被暫停。

[25] 在1516年6月22日致米迦勒·德雷塞爾的信中，路德寫道：「因此，有平安的不是那個沒有人打擾的人——那確實是世界的平安——而是那個被所有人、所有事物困擾，卻以喜樂默默承受一切的人。你與以色列人說：『平安，平安』，卻沒有平安；不如與基督說：『十字架，十字架』，卻沒有十字架。因為一旦你喜樂地說：『蒙福的十字架，沒有樹能與你相比』，十字架就不再是十字架了」（Preserved Smith, Luther, p. 32）。

三

致約翰·施陶皮茨的信，附《九十五條論綱》的「決議」

1518年

致他可敬的親愛父親

約翰·施陶皮茨，

神聖神學教授，奧古斯丁修會副總會長，

他的學生馬丁·路德修士，

敬上。

親愛的父親，我記得有一次，在你那些愉悅而有益的談話中，主耶穌常常藉此賜予我奇妙的安慰，提到了「悔改」（poenitentia）[1]這個詞。我們為許多良心，以及那些以無數難以承受的規條教導他們所謂的「告解方式」（modus confitendi）[2]的折磨者感到憐憫。那時我們聽你說，彷彿來自天堂的聲音，沒有真正的悔改不是始於對公義和上帝的愛，而這種愛，別人認為是悔改的終點和完成，卻是它的開始。

你的這句話像利箭一樣刺入我心[詩篇 120:4]，從那時起，我開始將它與聖經中教導悔改的經文進行比較。看哪，一場歡樂的遊戲開始了！這些詞語到處與我嬉戲！它們圍繞著這句話歡笑跳躍。在此之前，聖經中幾乎沒有一個詞比「悔改」對我來說更苦澀，儘管我忙於向上帝假裝，試圖產生一種強迫的、虛假的愛；但現在，沒有一個詞對我來說比「悔改」更甜美或更悅耳。因為上帝的命令是甜美的，當我們發現它們不僅僅寫在書本上，而是寫在我們甜美救主的傷口中時。

此後，藉著那些忠實教導我們希臘文和希伯來文的學者們的恩典，我得知這個詞在希臘文中是 metanoia，源自 meta 和 noun，即 post 和 mentem [3]，因此 poenitentia 或 metanoia 是一種「醒悟」，是在接受懲罰和承認錯誤之後獲得的對自己邪惡的認識；這絕不可能不伴隨我們心靈和愛的改變而發生。所有這些都與保羅的神學如此貼切，至少在我看來，沒有什麼能如此貼切地闡明聖保羅。

然後我繼續發現，metanoia 雖然不無牽強，但不僅可以從 post 和 mentem 派生，也可以從 trans 和 mentem [4]派生，因此 metanoia 意指心靈的改變[5]，因為它似乎不僅指心靈的改變，也指改變的方式，即上帝的恩典。因為那「心靈的轉變」（passing over of the mind）[6]，即真正的悔改，在聖經中頻繁提及。基督已顯明了那個古老詞語「逾越節」的真正意義；早在逾越節之前[出埃及記 19:11]，亞伯拉罕就是它的預表，當他被稱為「客旅」[哥林多前書 5:7]，即「希伯來人」[7]，也就是說，一個「越過」到美索不達米亞的人，正如布爾戈斯博士[8]學識淵博地解釋的那樣。詩篇的標題[詩篇 39]也與此相符，其中耶杜頓，即「客旅」[9]，被引入為歌唱者。

基於這些，我大膽地認為那些將太多歸因於悔改行為的教師是錯誤的，以至於他們幾乎沒有留下悔改本身，除了微不足道的補贖[10]和費力的告解，因為他們從拉丁文 poenitentiam agere [11]中推導出他們的觀念，這表示一種行動，而非心靈的改變，並且絕不等同於希臘文的 metanoia。

當這個想法在我腦海中翻騰時，突然間，新的贖罪券號角和赦免號角開始在我們周圍響徹雲霄；但它們並非旨在激發我們對戰鬥的熱切渴望。簡而言之，真正悔改的教義被忽略了，他們甚至不屑於讚美悔改中最貧乏的部分，即所謂的「補贖」[12]，而是讚美那最貧乏的悔改部分的赦免；他們對它的讚美前所未聞。那時，他們還以如此權威（我本想說「如此確信」）教導不虔誠、虛假和異端的教義，以至於任何低聲反對的人，都會立刻被視為異端送上火刑柱，並被判處永遠的咒詛。

我無法與他們的狂怒正面對抗，於是決定提出溫和的異議，並質疑他們的教導，依賴所有博士和整個教會的意見，即行補贖比獲得補贖的赦免，即購買贖罪券更好。而且從來沒有人教導過不同的說法。因此，我發表了我的論辯[13]；換句話說，我將這些愛錢（我應該說「愛靈魂」）的人能夠或將要施加在我身上的一切咒罵，無論高、中、低，都招致到自己頭上。因為這些最有禮貌的人，裝備著極其敏銳的洞察力，既然他們無法否認我所說的，現在就假裝我在我的論辯中反對了最高教皇的權力[14]。

這就是原因，可敬的父親，為何我現在遺憾地公開露面。因為我一直喜歡我的角落，寧願欣賞我們這個時代偉大思想家們美麗的過眼雲煙，也不願被觀看和嘲笑。但我看到，為了得體和可愛，豆子必須出現在白菜中[15]，黑色必須與白色並置。

因此，我請求你將我這愚蠢的作品轉交，如果可能的話，轉交給最卓越的教皇利奧十世，讓它在那裡為我辯護，對抗那些恨我的人的陰謀。並非我希望你分擔我的危險！不，我希望這只由我一人承擔風險。基督會看我所說的是祂的還是我自己的；沒有祂的允許，最高教皇的舌頭上沒有一句話，君王的心也不在自己手中[詩篇 138:4 (武加大譯本), 箴言 21:1]。祂是審判者，我等待羅馬教廷的判決。

至於那些威脅我的朋友，我對他們沒有別的回答，只有雷赫林的那句話——「貧窮的人什麼都不怕；他沒有什麼可失去的。」財富我既沒有也不渴望；如果我曾有聲譽和榮譽，破壞它們的人總是在工作；只剩下一個貧弱的身體，因不斷的艱辛而疲憊，如果他們用武力或詭計將其除掉（作為對上帝的服事），他們只會讓我貧窮一兩個小時的生命[約翰福音 16:2]。對我來說，最甜美的救主和救贖主，我的主耶穌基督，就已足夠，我將永遠向祂歌唱[詩篇 104:33]；如果有人不願與我一同歌唱，那與我何干？如果他喜歡，就讓他獨自哀嚎吧。

願主耶穌永遠保守你，我仁慈的父親！

威登堡，聖三一主日，1518年

註腳

[1] 「悔罪」、「悔改」、「補贖」都是這個詞的翻譯。參見上文，第29頁，註腳 1。

[2] 《告解方式》（modus confitendi）或「告解之道」是關於哪些罪應向神父告解以及如何告解的教導。路德在他的《告解論》（Discussion of Confession）中對此主題有詳細討論，見下文，第81-102頁。

[3] 希臘文 µet?，拉丁文 post。英文「after」；希臘文 ????，拉丁文 mens，英文「mind」。

[4] 希臘文 µet? 也可以翻譯為拉丁文 trans，在複合詞中表示從一個地方、事物或狀態到另一個地方、事物或狀態的移動。

[5] 拉丁文 transmutatio，「改變的行為或過程」，而不僅僅是「一個改變」（mutatio）。

[6] Transitus mentis。

[7] 「希伯來人」一詞的詞源仍在爭議中（參見 PRE3 VII, p.507）。路德認為它的意思是 transitor，「一個穿過或橫越土地的人」，「一個客旅」。參見創世記 12:6。

[8] Burgenesis，即布爾戈斯的保羅（1353-1435）。

[9] 另一個中世紀語源學的例子。

[10] 參見導論，第19頁。

[11] 參見論綱 1，及註腳。

[12] 在這裡，如同上文，我們看到 poenitentia 的雙重含義。補贖是聖禮懺悔的一部分。路德的指控是，在宣講聖禮這部分的赦免時，真正的悔改教義（參見論綱 1）被忽略了。

[13] 《九十五條論綱》。

[14] 泰澤爾對《論綱》的回應（Disputatio II, Jo. Tetzelli），1517年。Loescher, I, pp. 517 ff。

[15] 一句拉丁格言，chorcorus inter olern。

四

致教皇利奧十世的信，附《九十五條論綱》的「決議」

1518年

致

至聖教宗，

利奧十世。

馬丁·路德，

奧古斯丁修士，

祝願您永恆的福祉。

至聖教宗，我聽聞關於我自己的惡評，我知道某些朋友已在您和您的人面前，使我的名聲極其惡劣，說我試圖貶低鑰匙的權柄和最高教宗的權力。因此，我被指控為異端、叛教和背信，並被冠以六百個其他恥辱的稱號。我的耳朵顫抖，我的眼睛驚愕。但我所信賴的一件事依然堅定不移——我清晰而平靜的良心。此外，我所聽到的並非新鮮事。在我的家鄉，那些同樣正直誠實的人，即那些良心譴責他們自己作惡，並試圖將他們自己的滔天罪行推卸給我，藉著羞辱我來榮耀他們自己恥辱的人，也曾以類似的裝飾來裝飾我。但至聖教宗，您會俯允聽我這個粗鄙的孩子[耶利米書 2:6]陳述真實情況。

不久前，禧年贖罪券[1]的宣講在我們國家開始，事情發展到贖罪券的傳道者，認為有您的名義保護，任何事都可被允許，竟公然教導最不虔誠和異端的教義，這威脅要使教會的權力成為醜聞和笑柄，彷彿《關於募捐者濫用職權的法令》（De abusionibus quaestorum）[2]不適用於他們。

他們不滿足於口頭散播這種毒害，還出版小冊子並散發給民眾。在這些書中——更不用說其中幾乎每個字都散發著貪得無厭、聞所未聞的貪婪氣味——他們闡述了那些同樣不虔誠和異端的教義，而且闡述的方式是，告解師必須宣誓忠實而堅持地將這些教義灌輸給民眾。我說的是實話，他們沒有一個能躲避其熱度[詩篇 19:6]。這些小冊子尚存，他們無法否認。這些教導如此成功地推行，民眾因其虛假的希望而被榨乾，正如先知所說，「他們從骨頭上剝下他們的肉」[彌迦書 3:2]；但他們自己卻同時在肥沃的土地上過著最愉悅的生活。

他們用來平息反對的唯一手段，就是您的名義保護，火刑的威脅，以及「異端」之名的恥辱。他們威脅的程度令人難以置信，甚至有時，當他們意識到只是他們自己愚蠢的意見受到反駁時，也會如此。彷彿這能平息反對，而不是藉著純粹的暴政激起分裂和叛亂！

然而，關於神父貪婪的故事仍在酒館中流傳，關於鑰匙的權柄和最高教宗的權力也受到惡言相向，作為證據，我可以引用整個地區的普遍談話。我真誠地承認，我當時充滿了對基督的熱情，我以為是這樣，或者如果您願意，也可以說是年輕的熱情；但我看到，我不宜在這些事情上做出任何決定或採取任何行動。因此，我私下勸告了一些教會的教長。其中一些人友善地接待了我，另一些人覺得我可笑，還有一些人覺得更糟；因為您的名義威脅和教會懲戒的威脅佔了上風。最後，既然我別無他法，我覺得至少應該對他們進行溫和的抵抗，即質疑和討論他們的教導。因此，我發表了一系列論綱，只邀請那些更有學識的人，如果他們願意，可以與我辯論；正如我的對手也應該從《論辯序言》[3]中看出的那樣。

看哪，這就是他們抱怨說現在全世界都為之燃燒的火！或許是因為他們憤慨，我這個憑藉您使徒權柄而成為神學碩士的人，有權利按照所有大學和整個教會的慣例，不僅就贖罪券，而且就上帝的能力、赦免和憐憫這些無可比擬的更重大主題進行公開論辯。然而，他們嫉妒我蒙您聖座權力所賜的特權，這並未使我深受感動，因為我被迫在更重大的事情上讓步於他們，即當他們將亞里斯多德的夢想與神學事務混淆，並在超越和違背他們所獲特權的情況下，就上帝的威嚴進行荒謬的論辯時。

令我驚訝的是，我的這一次論辯，竟比我或任何其他教師的任何一次論辯，傳播得幾乎遍及全國。它只在我們大學公開，也只為我們大學公開，而且公開的方式讓我難以相信它已為所有人所知。因為它是一組論綱，而非教義或信條，而且按照慣例，它們以晦澀難解的方式呈現。否則，如果我能預見將會發生什麼，我會盡力讓它們更容易理解。

現在我該怎麼辦？我無法撤回它們；但我看到，由於它們的傳播，奇妙的敵意正針對我燃燒。我不情願地承受著公眾危險且多樣的評判，尤其是我學識淺薄、頭腦遲鈍、學問空乏；而且這還發生在我們這個輝煌的時代，這個時代憑藉其在文學和學術上的成就，甚至能將西塞羅逼入絕境，儘管他並非公眾之光的卑微追隨者。但情勢迫使我成為在天鵝群中呱呱叫的鵝。

因此，為了平息我的敵人並滿足許多人的願望，我特此發布這些對我的論辯的微不足道的解釋；我也發布它們，以便在您名義的庇護和您保護的蔭蔽下，我能更安全。在其中，所有願意的人都可以看到，我多麼純粹而充分地尋求並珍視教會的權力以及對鑰匙的敬意；同時，我的對手又多麼不公正和虛假地用這麼多名號玷污我。因為如果我像他們所希望的那樣，如果我沒有，相反地，按照我的學術特權正確地做了一切，那麼最傑出的薩克森公爵、帝國選帝侯腓特烈親王等，絕不會在他的大學裡容忍這樣一個禍害，因為他最深愛天主教和使徒的真理，我也無法被我們大學裡那些敏銳而博學的人所容忍。但所做的一切，我之所以做，是因為那些最有禮貌的人不懼怕公開地將親王和大學與我一同捲入同樣的恥辱之中。[4]

因此，最蒙福的聖父，我將我所有的一切和我的全部，都俯伏在您聖座的腳下。您隨意地使我活、使我死、召喚、撤回、批准、責備。在您的聲音中，我將認出基督引導您並在您裡面說話的聲音。如果我該死，我不會拒絕死亡。因為地和其中所充滿的都屬耶和華。[詩篇 24:1] 他是永遠蒙福的。阿們。

願祂也永遠保守您。阿們。

公元1518年

註腳

[1] 見導言，第18、21頁。

[2] 即教皇關於教會基金徵收方法的法律。

[3] 九十五條論綱。

[4] 見泰澤爾的《第二次論辯》，論綱47、48。洛舍爾，第一卷，第522頁。

論聖洗禮聖禮 1529年

導言

這篇論文並非一般意義上的講道。它沒有被宣講，而是根據拉丁文「sermo」的用法，更像是一篇關於洗禮的「論述」、「討論」、「論辯」。即使在通俗用法中，「講道」一詞也意味著精心準備和思想的有序安排。因此，在這裡，我們看到路德對洗禮真正意義的精心準備的陳述。它於1519年11月出版，不久後又有了拉丁文譯本[1]，這表明他關於這個主題的主要教義已經確立。應與《大教義問答》（1519年）中的相關章節以及《論再洗禮》（Von der Wiedertaufe）（1538年）一文[2]一併閱讀。這篇論述並非論戰性的，而是客觀和實用的。再洗禮派的爭議當時尚未發生。沒有針對嬰兒洗禮的異議或其引發的問題需要關注。它所做的只是以非常簡潔實用的方式解釋每個受洗者應如何看待自己的洗禮。它以完全非個人的方式，將路德自己內心生活中的一個問題寫下來，以指導其他同樣困惑的人。

他面對的是一個在基督教界普遍存在而別處沒有的儀式，這是基督徒獨特的標誌，是神聖聖約的印記。它的意義由其外在形式本身所宣告。但它不僅僅是一個形象地代表偉大真理的實物教學。對路德而言，聖道與聖靈，記號與所預表的，是緊密相連的。無論何處有其一，彼處亦有其二的功效。記號不限於施行的那一刻，而所預表的也不會遙遠地投射到成年後的未來。

這裡對浸禮的強調偏好可能會讓不熟悉路德著作的人感到驚訝。他將其視為非必要事項之間的選擇。僅引用他次年關於《巴比倫之囚》的論文：「我希望受洗者能完全浸入水中；我並非認為這是必要的，而是為了如此完美和完整的事物，也應有一個同樣完整和完美的記號。」[3] 這是一種在羅馬教會批准的現行禮儀中被允許的形式，並在後續禮儀中得以延續。[4] 即使不使用浸禮，大量施水也是儀式的一個顯著特徵。沒有人比里切爾教授更有資格談論這個主題，他本人曾是威登堡人：「威登堡的洗禮形式從L.克拉納赫在威登堡教區教堂祭壇上的畫作中可見一斑，畫中梅蘭希頓正在施行洗禮。梅蘭希頓的左手邊躺著完全赤裸的嬰兒，腳部朝上。他用右手將水倒在嬰兒頭上，水大量流淌。」[5]

也不應忘記，路德所指的浸禮並非成人浸禮，這在當時幾乎聞所未聞，而且如他自己所說，實際上已有一千年未見[6]，而是嬰兒浸禮。在嬰兒浸禮中，他發現兩件事：首先，嬰兒沉入水中；然後，被從水中提起，前者象徵著向罪及其所有後果的死亡，後者則象徵著嬰兒所進入的新生命。四年後，路德在他準備的修訂版洗禮禮儀中引入了古老的禱文，但禮儀學者迄今為止在古代或中世紀教會的任何禱文中都未能發現，它以簡潔的形式表達了這一思想。我們引用其引言，由克蘭默在愛德華六世的第一本禱告書中自由翻譯如下：「全能永恆的上帝啊，祢因公義，以洪水毀滅了整個世界，除了挪亞一家八口，祢以憐憫在方舟中拯救了他們；當祢在紅海淹沒邪惡的法老王及其全軍時，祢卻同時引導祢的子民以色列人安全地穿過其中；藉此祢預表了祢聖洗禮的潔淨，並藉著祢所愛的兒子耶穌基督的洗禮，聖化了約旦河水和所有其他水，以神秘地洗去罪惡」等等。[7]

對他而言，這個比喻並非指一個行為，而是一個貫穿受洗者整個塵世生命的過程。罪並非一蹴而就地被淹沒，其後果也非一瞬間得以擺脫。這是一個簡潔而生動的呈現，概括了上帝在受洗者身上所施行的全部恩典工作。[8] 因此，用這篇論文的語言來說，生命就是「一場永恆的洗禮」。作為我們基督徒信仰的標誌，作為十字架戰士的聖禮誓言，它是對罪惡進行無情戰爭，並終生奉獻給我們的領袖基督的莊嚴宣告。正如忠貞的新娘只回應丈夫的愛，忠於洗禮的人也對其他一切都已死去。這就好像其他一切都已沉入海底。

在第七和第八段中，聖禮的記號與聖禮的功效之間所作的區分，涉及了新教關於稱義與成聖的區別。受洗者在洗禮中，完全向罪的定罪權勢死去；但就罪的存在而言，救贖的工作才剛剛開始。這與經院哲學認為原罪本身在洗禮中完全根除的教義形成鮮明對比。[9] 因為洗禮只是開始了與罪的持續鬥爭，這鬥爭直到生命結束才告終。因此，警告不要將洗禮作為自以為是的理由，也不要因為已經受洗而放鬆鬥爭的嚴肅性。因為除非洗禮是新生命的開始，否則它毫無意義。

同樣致命的錯誤是，對於洗禮後所犯的罪，訴諸於自行選擇或教會指定的補贖以求赦免。因為洗禮後所犯的每一個罪都是對洗禮的背離，所有的悔改都是回歸洗禮。除了按照我們洗禮的條件，找不到任何赦免。上帝的聖約永不改變。如果我們違背了它，就不應尋求新的聖約。我們必須回歸童年時的信心，否則就會迷失。中世紀教會設計了一種懺悔聖禮，以補充和修復據稱已失效和無效的洗禮聖禮。教導是這樣說的：洗禮抹去了過去，使人站在一個新的起點上；但當他跌倒時，就有這個新的聖禮，可以求助。耶柔米寫道，這是「第二塊木板，藉此人可以從罪惡之海中游出來」。「不！」路德在《大教義問答》中驚呼，「我們洗禮的船永不沉沒。如果我們從船上掉下來，它就在那裡，準備好讓我們回來。」[10]

因此，沒有任何誓言可以替代我們的洗禮，或補充它。洗禮誓言涵蓋一切。只有一種區別是可接受的。雖然在洗禮中所作的誓言是普遍的，同樣約束所有人完全順服上帝，但也有特定的領域，在這個領域中，這個普遍的誓言將被實踐和實現。並非所有基督徒都有相同的職位和召喚。當一個人回應上帝的呼召，引導他從事某種特定的基督徒服務形式時，為回應這種呼召而作的誓言，只是對洗禮這一義務性誓言的重申和應用於一種特殊關係。[11]

雖然洗禮中的神聖設立和上帝的聖道至關重要，但信心的作用也必須被強調。信心是洗禮的第三個要素。信心並不成就聖禮；但信心領受並將聖禮所提供的應用於自身。非聖禮，乃聖禮之信心稱義。我們對這裡「信心」一詞的含義也毫不懷疑。在第十四段中，它被明確描述。我們被教導，信心無非是將自己從自身轉向上帝的憐憫，正如祂在祂恩典的聖道中所提供的，而洗禮就是每個受洗兒童的印記。

路德在這次討論中的目的，是為了防範中世紀關於聖禮中任何「opus operatum」[12] 功效的理論，如果他在這裡對所需信心的性質進行任何廣泛的討論，他就會偏離主題。幾年後（1528年），再洗禮派的反動，過度強調主觀方面，貶低聖禮的客觀方面，使得對信心在洗禮中的特殊作用進行更全面的處理成為必要。因此，為了完善討論，引用他《論再洗禮》（Von der Wiedertaufe）一文中的幾句話，或許並非無用。他堅持認為，儘管信心很重要，但上帝的聖道而非信心，才是洗禮的基礎，他指出，如果一個人認為受洗者必須有信心才能使洗禮有效，那麼他如果始終如一，就永遠無法施行洗禮；因為沒有任何情況下他能絕對確定信心存在。或者，如果一個人對自己嬰兒時期洗禮的有效性產生懷疑，因為他沒有證據證明他當時相信，並因此要求在成年後再次受洗，那麼如果撒旦再次困擾他，質疑即使第二次受洗時他是否真的有信心，他就必須第三次、第四次受洗，如此無限循環，只要這種懷疑再次出現。[13] 「因為常常發生這樣的情況：一個人認為自己有信心，卻根本沒有；而一個人認為自己沒有信心，只有懷疑，卻實際上相信。我們沒有被告知：『知道自己相信的人』，或『如果你知道自己相信』，而是：『信的人必得救。』」[14] 換句話說，所要求的不是對我們信心的信心，而是對上帝的聖道和設立的信心。又說：「告訴我：上帝的聖道和信心，哪個更大？難道不是上帝的聖道更大嗎？因為聖道不依賴信心，而是信心依賴上帝的聖道。信心動搖和改變；但上帝的聖道永遠長存。」[15] 「將自己的洗禮建立在自己信心之上的人，不僅不確定，而且是一個不敬虔和虛偽的基督徒；因為他信賴的不是他自己的東西，即上帝賜予他的恩賜，而不僅僅是上帝的聖道；就像另一個人建立在他的力量、智慧、權力、聖潔之上，然而這些都是上帝賜予我們的恩賜。」[16] 即使在洗禮時沒有信心，洗禮仍然有效。因為如果一個少女在結婚時對她所嫁的男人沒有愛，兩年後她學會了愛她的丈夫，就不需要新的訂婚和新的婚姻；之前所立的聖約就足夠了。[17]

與這篇論文強調洗禮是為每個受洗者信心提供的安慰寶庫這一事實相符的是，路德在其他地方被迫強調個人信心而非替代性信心。無論是教父母的信心，還是根據奧古斯丁的說法，教父母代表教會所說的信心，都僅僅是將孩子帶到洗禮，在那裡孩子成為一個獨立的個體，上帝現在直接與他打交道。因此，《大教義問答》宣稱：「我們帶著孩子來，目的是希望他能相信，我們祈求上帝賜予他信心，但我們並非基於此為他施洗，而僅僅是基於上帝的命令。」[18] 在主顯節後第三個主日的講道中，這一點表達得更為明確：「馬可福音16:16、羅馬書1:17和約翰福音3:16、18的經文清楚表明，每個人都必須為自己相信，沒有人能藉著別人的信心得幫助，而只能藉著自己的信心。」「這就像在自然生命中一樣，沒有人能為我出生，我必須自己出生。我的母親可以生下我，但出生的是我，而不是別人。」「因此，沒有人藉著別人的信心得救，而僅僅藉著自己的信心。」[19]

該論文收錄於《威瑪版》第二卷，第724-737頁；《埃爾朗根版》第二十一卷，第229-244頁；《聖路易斯版》第十卷，第2113-2116頁；克萊門和萊茨曼，《路德著作集》第一卷（1912年），第185-195頁。

亨利·E·雅各布斯。

費城，芒特艾里。

註腳

[1] 《埃爾朗根版，雜項論題》，第三卷，第394-410頁。

[2] 《埃爾朗根版》，第二十六卷，第256-294頁。

[3] 《埃爾朗根版，雜項論題》，第五卷，第66頁。關於路德對浸禮、灑水禮和澆水禮態度的詳盡論述，請參見克勞斯，《保守的宗教改革》，第519-544頁。

[4] 關於儀式，請參見霍夫林，《洗禮聖禮》，第二卷，第40頁。

[5] 里切爾，《禮儀學教科書》，第二卷，第67頁及以下。

[6] 「如果嬰兒洗禮不正確，那麼一千年來就沒有洗禮，也沒有基督教會。」《埃爾朗根版》，第二十六卷，第287頁。

[7] 更為字面地翻譯，但差異不大，見《路德宗教會書》，第323頁。《公禱書》遵循愛德華六世的第二本禱告書，已將其縮寫。

[8] 《小教義問答》：「洗禮意味著我們裡面的舊亞當，連同所有的罪和邪惡的私慾，要藉著每日的憂傷和悔改被淹沒和毀滅；並且新人在上帝面前，在公義和純潔中，每日重新出現和興起，直到永遠。」

[9] 《特倫特會議法令》，第五會期，第5條：「如果有人斷言罪的本質並未完全除去，而只是被規避或不被歸算，讓他受咒詛。」

[10] 《協和書》，英文譯本，第475頁。

[11] 路德在隨後的論文《懺悔之道》（Confitendi Ratio）中再次提及此主題，見下文第81頁及以下。

[12] 即羅馬教會的理論，認為即使領受者沒有信心，聖禮的祝福也會被賜予。

[13] 《埃爾朗根版》，第二十六卷，第268頁。

[14] 同上，第269頁。

[15] 《埃爾朗根版》，第二十六卷，第292頁。

[16] 同上，第275頁。

[17] 同上，第275頁。

[18] 《協和書》，英文譯本，第473頁。

[19] 《埃爾朗根版》，第十一卷，第63、48頁，第二版，第十一卷，第65、61頁。參見作者在《路德宗教會評論》第十八卷，第598-657頁的討論，其中所引用的段落可找到完整的上下文翻譯，以及路德和追隨者關於同一主題的其他陳述。